ترجمه فلسفه اسلامی 1
پس ما نبايد ترديد كنيم كه وجودى هست و نمىتوانيم واقعيت هستى را انكار كنيم مگر آنكه از در مكابره درآييم و حق را زير پا بگذاريم و در واقعيت شك كنيم، و بديهى است كه اگر كسى از چنين ترديدى سخن بگويد صرفاً جنبه لفظى خواهد داشت.
بنابراين هر يك از ما يا هر موجود ذى شعور ديگرى كه در اين جهان هست، خود را موجود واقعى مىداند كه داراى آثار واقعى است، و با هيچ چيز ديگرى جز از آنرو كه آن هم از واقعيت برخوردار است تماس برقرار نمىكند.
البته ترديد نيست كه ما در عين آنكه نسبت به واقعيت هستى يقين داريم نبايد در اين امر به خود ترديد راه دهيم كه در بسيارى از موارد دچار خطا مىشويم و مثلًا، چيزى را كه وجود ندارد موجود، و يا چيزى را كه وجود دارد معدوم مىپنداريم.
چنانكه انسانهاى پيش از ما چيزهايى را موجود مىپنداشتند و به امورى اعتقاد داشتند كه ما امروز منكر آنها هستيم و به نقيض آن معتقديم، و ناگزير يكى از آن دو بايد باطل باشد.
همچنين اشتباهاتى را كه هر روز مرتكب مىشويم و چيزهايى را موجود مىپنداريم كه وجود ندارد يا از چيزهايى نفى وجود مىكنيم كه در حقيقت وجود دارد و بعداً متوجه مىشويم كه در حكم خود راه خطا رفتهايم.
بنابراين، بحث و كاوش براى تشخيص آنچه وجود دارد از آنچه وجود ندارد و تعيين خواص و احوال موجود واقعى به نحوى كه هرگونه شكّى را از بين ببرد ضرورى است و تنها با چنين پژوهشى مىتوان موجود واقعى را از غيرواقعى باز شناخت.
به عبارت ديگر، بحثى كه در آن تنها برهان بهكار گرفته مىشود، زيرا از ميان انواع قياس، قياس برهانى است كه منتج نتايج يقينى است و يقين، خود عبارت است از اعتقادى كه از ميان ساير اعتقادات واقعيت را بر انسان مكشوف سازد.
چون روش بحث و تحقيق در فلسفه اينچنين است، براى ما فقط اين امكان وجود خواهد داشت كه بر اساس آن استنتاج كنيم كه اين چيز موجود است و آن ديگرى موجود نيست، وگرنه بحث از امور جزئى از وسع ما خارج است، زيرا برهان در امور جزئى و متغيّر و بىثبات جارى نيست. به همين دليل در اين نوع بحث،
موجود بهطور كلى مورد بررسى قرار مىگيرد و موجود مطلق از آن جهت كه كلّى است موضوع تحقيق واقع مىشود. و از آنجا كه ممكن نيست موجود به صفات و حالاتى وصف شود كه آن صفات و حالات خود وجود نداشته باشد، از اين جهت، صفات و حالاتى كه در بحث برهانى براى موجود مطلق بهكار مىبريم ناچار منحصر به امورى است كه حكم آنها با موجود عام يكى است، مانند: خارجيت مطلق، وحدت عام، فعليت كلى، كه مساوى با موجود مطلقند. و يا احوالى كه اخصّ از موجود مطلق است ليكن هرگاه با مقابل آن بر روى هم در نظر گرفته شود مساوى با موجود مطلق است. چنانكه گوييم:موجود يا خارجى است و يا ذهنى. يا بگوييم: موجود يا واحد است يا كثير يا بالقوه است يا بالفعل كه همه از امورى است كه از موجوديت مطلق خارج نيست. ما مجموعه اينگونه مباحث را فلسفه مىناميم.
از آنچه گذشت چند مطلب روشن شد كه عبارتند از:
1. فلسفه اعم از همه علوم و معارف است، زيرا موضوع آن (موجود) عامترين موضوعات و در برگيرنده همه چيزهاست. علوم كلًاّ از حيث ثبوت موضوع متوقف بر فلسفهاند، اما فلسفه در ثبوت موضوع خود بر هيچيك از علوم مبتنى نيست.[1]
موضوع فلسفه موجود عام است كه علم بدان ضرورى است، زيرا تصور آن بديهى و اولى است و تصديق به وجود آن نيز ضرورى است، زيرا خود عين موجوديت است.[2]
2. موضوع فلسفه از آن جهت كه عامترين چيزهاست و هيچ چيز نمىتواند خارج از آن ثبوت يابد، هرگونه محمولى كه براى آن اثبات گردد، يا خود عين موضوع است، مانند: هر موجودى (از حيث وجود) واحد است، يا: هر موجودى بالفعل است؛ كه در اينجا واحد يا بالفعل، گرچه از حيث مفهوم با موجود مغايرند، ليكن از حيث مصداق عين آنند؛ و اگر جز اين بود نه از جهت ذات خود ثابت بودند و نه از حيث اثبات آنها براى موضوع، يعنى موجود مطلق. و يا آنكه محمول، عين موضوع نيست و اخصّ از موجود عام است ليكن چيزى غير از آن هم نيست. چنانكه گوييم: علت، موجود است. كه در اين قضيّه، علت گرچه اخصّ از موجود مطلق است، ليكن حيثيتى خارج از موجوديت عام ندارد وگرنه باطل بود.
اينگونه اوصاف با آنچه در برابر آن قرار دارد، از نوع قضاياى مردد المحمول است[3] و اطراف ترديد بر روى هم مساوى با موجوديت عامّ است. مانند اينكه گوييم:
هر موجودى يا بالفعل است يا بالقوه. اكثر مسائل در فلسفه بهصورت تقسيم جريان مىيابد، مانند تقسيم موجود به واجب و ممكن و تقسيم ممكن به جوهر و عرض و
تقسيم جوهر به مجرّد و مادى و تقسيم مجرّد به عقل و نفس و بر همين قياس در ساير مسائل.
3. مسائل در فلسفه به شيوه «عكس حمل» مطرح مىشود.[4] مثلًا وقتى مىگوييم:
واجب موجود است و ممكن موجود است، در معنى چنان است كه گفته شود: وجود، واجب است و ممكن. و يا اگر بگوييم: وجوب يا بالذّات است و يا بالغير، به اين معنى است كه موجود واجب منقسم مىشود به واجب ذاتى و واجب غيرى.
4. اين فن(فلسفه اوُلى) چون از حيث موضوع اعم از همه فنون است و هيچ چيز از موضوع و محمولات آن خارج نيست، هدف و غايتى خارج از خود ندارد. يعنى براى مقصود ديگرى آموخته نمىشود بلكه اين معرفت خود، ذاتاً مقصود است.
بنابراين فلسفه بهعنوان ابزارى براى دستيابى به مقاصد ديگر بهكار نمىرود، چنانكه علوم و فنون آلى (مانند منطق و طب و نحو و غيره) همه براى غاياتى جز ذات خود آموخته مىشوند؛ در عين حال فوائد بسيارى بر آن مترتب است.[5]
5. چون موضوع فلسفه عامترين اشياء است، ايجاب مىكند كه معلول چيز ديگرى نباشد، زيرا خارج از او (وجود) چيزى نيست. به همين سبب برهانهاى مورد استفاده فلسفه، از نوع برهان «لمّى» نتواند بود.
اما برهان«انّ» (انّى): در منطق به تحقيق رسيده است كه شناخت بر مبناى دستيابى از طريق معلول بر علت، مفيد يقين نخواهد بود. پس براى بحث فلسفى جز برهان «انّ» كه مبتنى بر ملازمات عام باشد، يعنى رسيدن از طريق يكى از دو امر متلازم به ديگرى، راهى باقى نمىماند.[6]
مرحله اولمسائل كلّى وجود فصل اول
وجود از لحاظ مفهوم، مشترك معنوى است، زيرا بر آنچه كه قابل حمل است به يك معنى حمل مىگردد.[7] اين مسئله با رجوع به ذهن در هنگامى كه وجود را بر چيزى حمل و يا از آن سلب مىكنيم به خوبى روشن مىشود. مثلًا وقتى كه مىگوييم:
انسان موجود است، گياه موجود است، خورشيد موجود است، و يا وقتى كه مىگوييم اجتماع نقيضين موجود نيست، اجتماع ضدّين موجود نيست، در همه اينگونه موارد وجود داراى يك مفهوم است.
صدرالمتألهين قدس سره چه خوب گفته است كه «اشتراك معنوى وجود در بين كليّه ماهيات، نزديك به اوليات است».[8] بنابراين، آنچه بعضى گفتهاند كه «وجود مشترك لفظى است و در هر ماهيتى به معنى همان ماهيت بهكار مىرود» سخن بىمايهاى بيش نيست. نادرستى آن از آنجاست كه در صورت صحّت، هليّات بسيطه بىمعنى و بدون فايده خواهد بود، چنانكه گوييم: واجب موجود است، ممكن موجود است، جوهر موجود است و عرض موجود است.[9] اضافه بر آنكه انسان با وجود علم به ماهيت يك چيز، در وجود و عدم آن ترديد مىكند؛ چنانكه گوييم: آيا «اتفاق» وجود دارد يا نه؟
همچنين، مىتوان در ماهيت چيزى با جزم به موجود بودن آن ترديد كرد، چنانكه گوييم: آيا نفس موجود انسانى جوهر است يا عرض؟
بديهى است كه ترديد ميان دو چيز و جزم نسبت به يكى از آنها، حكايت از مغايرت آن دو دارد.[10] قول ديگرى كه در بىمايگى، دست كمى از آنچه ذكر شد ندارد، آن است كه بعضى گفتهاند:«مفهوم وجود، مشترك لفظى ميان واجب و ممكن است».[11]
اين قول نيز از آن جهت مردود است كه ما از حمل وجود بر واجب، يا معنايى را اراده مىكنيم يا نمىكنيم. شقّ دوم موجب تعطيل است،[12] اما در صورت اول، يا همان معنايى را از وجود در نظر داريم كه در حمل بر ممكنات اراده مىكنيم و يا نقيض آن را. اگر نقيض آن را اراده كنيم، با اثبات وجود براى واجب، در واقع وجود را از وى نفى كردهايم، اما اگر همان معنى اول را اراده مىكنيم، اشتراك معنوى وجود لازمه آن است و اين مطلوب ما است.
و چنانكه(بعضى از اهل تحقيق)[13] ذكر كردهاند، حقيقت آن است كه، قول به اشتراك لفظى وجود ناشى از خلط ميان مفهوم و مصداق است و البته بايد توجه داشت كه حكم مغايرت در مصداق وجود جارى است نه در مفهوم.[14]
[1] ( 2). موضوع هر يك از رشتههاى علوم يكى از موجودات است و از اين جهت، كليّه قوانين موجود مطلق بر آنجارى است و اگر موضوع آن از قوانين موجود مطلق تبعيت نكند معدوم است و علم و تحقيق به معدوم تعلق نمىگيرد. از اين جهت است كه علوم در ثبوت موضوع خود نيازمند فلسفهاند، اما فلسفه در ثبوت موضوع به هيچ علمى نياز ندارد.
موضوع هر علم در حيطه قوانين فلسفى و طبقهبندىهاى خاص آن مشخص مىشود، زيرا حد و رسم وجودى هر موجود در فلسفه تعيين مىشود؛ فلسفه اثبات مىكند كه موضوع علم خاصّى اساساً وجود دارد يا نه؟ شايد تصور شود كه وجود موضوع از بديهيات است، اما چنين نيست، زيرا نحوه وجود موضوع بايد در فلسفه معين شود. چه، بسيارى از موضوعات سالها بلكه قرنها بهعنوان يك موجود حقيقى مورد بحث واقع مىشود و درباره آن احكام گوناگون صادر مىكنند، اما بعداً مشخص مىشود كه موضوعى با آن مشخصات وجود نداشته است. اين اشكال بيشتر در مورد موضوعاتى پيش مىآيد كه قابل آزمايش و تجربه در آزمايشگاه علوم تجربى نيست.
كسانى كه سالهاست جامعه انسانى را بهعنوان يك واحد حقيقى از موجودات پنداشتهاند و درباره حركت و تكامل و زندگى و قوت و ضعف آن درست مانند يك موجود زنده سخن مىگويند، يعنى همه فلاسفه جامعه و تاريخ، نيز كسانى كه تاريخ را بهعنوان يك موجود واحد حقيقى متحرك و متكامل پنداشته، براى زندگى و حركت و حتى آينده آن از حيث غايت تعيين تكليف مىكنند، اگر از ابتدا نحوه وجود جامعه و تاريخ را، يعنى معنى واحد حقيقى و واحد اعتبارى را در فلسفه آموخته بودند هيچگاه در سخنان خود اينچنين خطاهاى فاحشى مرتكب نمىشدند. همچنين كسانى كه معنى تناقض را نمىدانند و اجتماع هستى و نيستى يك شىء واحد را امكانپذير بلكه ضرورى مىدانند، اگر از مبانى فلسفه اطلاعى داشتند به اين خطاها دچار نمىشدند.
اگر در طبقهبندىهايى كه توسط بعضى از فلاسفه دورههاى اخير نسبت به علوم و معارف بشرى صورت گرفته است توجه شود اين نكته به خوبى روشن خواهد شد كه براى حفظ وحدت معرفت بشرى كه خود ناشى از اشتراك وجود و وحدت ذاتى آن است، بايد علوم و معارف را از كلّى به جزئى طبقهبندى كرد؛ و بديهى است كه مرتبه هر علم در اين طبقهبندى، متناسب با ميزان كليّت يا جزئيت موضوع آن علم خواهد بود.چنانكه در طبقهبندىهاى معروف مشاهده مىشود، علوم و معارف بشرى بر حسب كليّت متنازل طبقهبندى گرديده است، بدين معنى كه آنچه كلىتر و عامتر است در بالا و آنچه جزئىتر و خاصتر است در مراتب پايينتر، به ترتيب، قرار گرفته است. اگوست كنت در طبقهبندى خود، كليّت و عموميت را با بساطت در رابطه مستقيم دانسته، در ترتيب متنازل از كلى به جزئى و از بسيط به مركب سير نموده؛ از رياضيات به هيأت و از هيأت به فيزيك و از فيزيك به شيمى تنازل كرده است.
هربرت اسپنسر در طبقهبندى او تجديدنظر كرده، اصلاحاتى را پيشنهاد نموده است. پيشنهاد او بسيار منطقى و دقيق است. وى علوم انتزاعى را كه مستقيماً با ماده سر و كار ندارند كلّىتر و عامتر از ديگر علوم دانسته، از اينرو، منطق و رياضيات را در طبقه اول و مكانيك و فيزيك و شيمى را در مرتبه دوم و... قرار داده است.در اين تقسيمبندى نيز سير صعودى به سمت بساطت و كليّت است( البته هيچيك از اين طبقهبندىها جامع و مانع نيست). با توجه به اينكه از وجود، عامتر و بسيطتر هيچ چيز متصور نتواند بود، طبعاً در هر نوع طبقهبندى كه از معارف بشرى صورت مىگيرد، علم وجود، يعنى فلسفه اولى، كه موضوع آن عامترين و بسيطترين موضوع است در رأس طبقهبندى قرار خواهد گرفت.
انگيزه اصلى فلاسفه در طبقهبندى علوم آن بوده است كه وحدتى ميان شعب گوناگون علم برقرار كنند تا تقسيم و تشعُب معارف بشرى مانع از يك برداشت كلّى و فراگير از جهان هستى و حقيقت واحد آن نشود. اين بينش وحدانى را پيشرفتهاى اخير علمى نيز هر روز بيش از پيش تأييد كردهاند.
قوانين علوم در سير طبيعى خود، هر روز به وحدتى كه بشر فطرتاً در جهان هستى مىيابد نزديكتر مىشود و سرانجام همه قوانين در قوانين كلّى وجود خلاصه مىگردد كه از وحدت و بساطت محض برخوردار است.
بديهى است كه كلىترين قوانين، قوانين وجود يا موجود بهطور مطلق است. از اينرو فلسفه اولى كه فوق همه معارف و علوم است، همواره در طول تاريخ انديشه بشرى، به كشف و استنتاج چنين قوانينى پرداخته، بهويژه در ميان مسلمين كه با عنوان« علم اعلى» گرامىترين نوع معرفت بوده است
[2] ( 1). توضيح در باب قضاياى بديهى و اولى.
اهل منطق علم را به دو قسم تقسيم كردهاند، علم ضرورى و علم مكتسب.
علم ضرورى آن است كه حصول آن محتاج به دليل و تأمّل فكرى نباشد. بر اين اساس قضايايى كه تصديق آنها براى ذهن نيازى به اثبات و استدلال ندارد، ضروريّات يا قضاياى ضروريّه ناميده مىشوند.
قضاياى ضرورى شش قسم است:
1. اوليات و آن قضايايى است كه بالذّات و بدون احتياج به تصور امرى ديگر مورد تصديق عقل قرار گيرد؛ يعنى كافى است ذهن انسان، موضوع و محمول و نسبت حكميّه را تصور كند و بدان علم يقينى حاصل نمايد. اينگونه قضايا را بديهيات نيز گويند.
2. مشاهدات يا محسوسات، كه علم بدان از راه حس و مشاهده حاصل مىشود.
3. مجرّبات، كه علم بدان از راه تجربه براى انسان حاصل مىشود.
4. حدسيّات، كه بر اساس حدس صائب كه خود نوعى از تجربه است حاصل مىگردد.
5. متواترات، كه علم حاصل از آن ناشى از كثرت اخبار است.
6. فطريّات يا قضايايى كه حد وسط به همراه موضوع و محمول در ذهن حاضر است.
در كليه اقسام ششگانه علم بديهى يا قضاياى ضرورى براى حصول يقين احتياج به دليل نيست و اينگونه قضايا هستند كه در هر نوع قياس برهانى ماده قياس قرار مىگيرند و از آنها علم قطعى و جازم حاصل مىگردد.( براى اطلاع بيشتر به كتب منطق رجوع شود)
[3] ( 1). قضاياى مردّد المحمول قضايايى است كه در آنها نسبت هر يك از دو يا چند محمول براى موضوع مورد ترديدباشد، اين نوع قضايا جزء اقسام قضاياى منفصله بهشمار مىرود. اينگونه قضايا از تقسيم موضوع به دو يا چند چيز به وجود مىآيد و مىتوان هر يك از آنها را جداگانه بر موضوع حمل كرد و چند قضيّه مستقل به وجود آورد، چنانكه در مثال متن كتاب ملاحظه گرديد. مثلًا هر موجود يا بالفعل است يا بالقوه، كه اصل آن اين است كه موجود تقسيم مىشود به بالفعل و بالقوه و مىتوان گفت: وجود بالفعل است و وجود بالقوه است. يا گوييم: حيوان يا انسان است يا اسب يا سگ( و يا هر حيوان ديگر) كه عكس آن چند قضيه حمليّه است بدين ترتيب: انسان حيوان است، اسب حيوان است، سگ حيوان است، و غيره
[4] ( 1). چنانكه ملاحظه مىشود جريان اينگونه تقسيمات كه از يك قضيّه بر حسب آن مىتوان قضاياى متعددىاستخراج كرد، بر اساس« عكس حمل» است.
عكس در قضايا آن است كه، جاى موضوع و محمول( در قضاياى حمليّه) و مقدم و تالى( در قضاياى شرطيه) با يكديگر تعويض شود، به شرط آنكه كيفيت( سلب و ايجاب) قضيّه بر حال خود باقى باشد؛ در اين صورت قضيه معكوس نيز صادق خواهد بود. البته، نوع قضيّه معكوس بر حسب نوع قضيه اصلى متفاوت خواهد بود، چنانكه عكس قضيه موجبه كليّه، موجبه جزئيه است. قضيه: هر انسانى حيوان است، بهصورت موجبه جزئيه منعكس مىشود، يعنى: بعضى از حيوان انسان است.( براى اطلاع بيشتر به كتب منطق رجوع شود)
[5] ( 2). منظور اين است كه چون هيچ چيز در آن سوى« وجود» تحقّق ندارد، شناخت وجود و خواص آن نمىتواند به منظور وسيله دستيابى به ماوراء آن مورد توجه پژوهشگران قرار گيرد. چه، هر چيز بهعنوان غايت و مقصود فلسفه فرض شود، خود در حيطه وجود خواهد بود نه خارج از آن.بسيارى از علوم و فنون ديگر چنين خاصيتى را ندارند. مثلًا منطق براى جلوگيرى از تخطّى فكر آموخته مىشود و طب براى حفظ تعادل و صحت بدن و نحو براى درست سخن گفتن و ... ليكن فلسفه صرفاً براى فلسفه است، يعنى شناخت فلسفى خود غايت و هدف است.معرفت فلسفى بىفايده نيست بلكه خود بهعنوان فايده مورد توجه و هدف پژوهشگران است، تنها تفاوت آن با ساير علوم و معارف بشرى در آن است كه هدف و مقصود در ساير فنون، خارج از آن است و در فلسفه، خود آن، وگرنه فوائدى كه در شناخت فلسفى وجود دارد بر هيچكس پوشيده نيست. البته اين مطلب در مورد فلسفه اولى، يا فلسفه الهى به معنى الاعم صادق است كه از وجود و خواص آن بحث مىكند، ليكن اگر فلسفه بهطور مطلق مورد نظر باشد كه مرادف با حكمت است، ديگر چنين ويژگى را نخواهد داشت، زيرا در آن معنى همه شاخههاى حكمت نظرى و حكمت عملى را شامل مىشود و در آن صورت همه علوم و فنون در دايره آن قرار خواهد گرفت. با اين حال، حكما غايت آموختن حكمت نظرى را استكمال نفس انسانى از راه تشبّه به نظام وجود دانستهاند كه بر اساس آن، انسان جهانى عقلانى مشابه جهان عينى مىگردد، و غايت حكمت عملى را عمل خير و تقويت نفس در فرمانروايى بر بدن ذكر كردهاند.( رجوع شود به مقدمه اسفار اربعه، ج اول)
[6] ( 1). برهان دوگونه است:برهان انّى و برهان لمّى. برهان إنّى آن است كه در آن از معلول به علت استدلال مىكنند، يعنى سير جريان استدلال از جانب معلول بهسوى علت است، و برهان لمّى عكس آن است، يعنى استدلال از علت به معلول است. چنانكه در متن گفته شده، در فلسفه اولى از آن جهت كه موضوع آن« وجود» است و ماوراى وجود، چيزى كه بهعنوان علت وجود شناخته شود تحقّق ندارد، پس« وجود» معلول علتى نيست تا از طريق شناخت علت، شناخت آن ميسر باشد. بنابراين برهان لِمّى در شناخت وجود و خواص آن كاربرد ندارد. برهان«إنّ» نيز تنها وقتى مفيد يقين است كه مقدّمات آن بر ضروريّات باشد و سير استدلال از طريق تلازم صورت گيرد. دو امر را وقتى متلازم گويند كه ذهن از يكى بدون واسطه به ديگرى دست يابد، يعنى با تصديق حكم در يك قضيّه به تصديق حكم يا احكام ديگرى ناگزير گردد. برهان« انّ» كه در آن از معلول بر وجود علت استدلال مىشود، كمتر مفيد علم يقينى تواند بود. در علوم تجربى اين مسئله به خوبى مشهود است؛ چنانكه اگر علت امرى شناخته نشود علم قاطع به دست نمىآيد. مثلًا، اگر در بدن بيمارى، سلولهاى سرطانى مشاهده گردد شناخت بيمارى و كلّيّه معاليل و عوارض آن به خوبى ميسّر و قطعى است، ليكن اگر از طريق پريدگى رنگ و لاغرى جسم و تب و ضعف و امثال آن بر شناخت نوع بيمارى استدلال شود، چه بسا علت بيمارى ناشناخته بماند و يا علت آن، عامل ديگرى معرفى گردد. از اينرو در بين حكما اين سخن بهصورت يك اصل مسلّم، متداول است كه: علم حقيقى علم به علل است و تا علت شناخته نشود، علم كامل نخواهد بود.
[7] ( 1). مشترك معنوى بر الفاظى اطلاق مىشود كه در همه موارد استعمال، يك معنى و مفهوم بيشتر نداشته باشند مانندلفظ انسان، اسب و علم.
مشترك لفظى، الفاظى را گويند كه داراى معانى گوناگونند، مانند لفظ« شير» كه حيوان درنده و مايع آشاميدنى و شير آب از معانى آن است.
بحث بر سر اين مسئله است كه لفظ وجود جزء كداميك از اين دو نوع است؟ يعنى وقتى مىگوييم انسان وجود دارد، خدا وجود دارد، و يا وجود را از چيزى نفى كرده و مىگوييم اجتماع نقيضين يا اجتماع ضدين وجود ندارد، در تمامى اين استعمالات، لفظ وجود به يك معنى بهكار مىرود يا آنكه وجودى كه در مورد انسان بهكار مىبريم به يك معنى و وجودى كه مثلًا براى خدا بهكار مىبريم به يك معنى ديگر است؟
چنانكه در متن بيان شده وجود مشترك معنوى است و در تمام موارد و در ارتباط با هر چه باشد به يك معنى است
[8] ( 1). اوليات قضايايى را گويند كه در تصديق آنها، ذهن انسان نيازمند هيچگونه دليل و حتى واسطهاى نباشد و آن را بارزترين قسم از اقسام ششگانه قضاياى ضرورى مىشمارند، زيرا پنج قسم ديگر آن، هر يك در تصديق به چيزى از قبيل حس و تجربه و سماع و جز آن نيازمند است. ليكن اوليات به هيچ چيز جز اجزاء قضيه، و تصور آنها، نيازمند نيست. بنابر قول ملاصدرا، مشترك معنوى بودن وجود جزء اوليات است( به تقريب)، زيرا تصديق آن نيازى به دليل ندارد.( رجوع شود به پاورقى ص 22)
[9] ( 2). هرگاه وجود را مشترك لفظى بدانيم، معنى آن اين خواهد بود كه وجود در هر ماهيت به معنى همان ماهيتباشد، يعنى وقتى مىگوييم: انسان وجود دارد يا، انسان هست، معنى« وجود دارد» و« هست» با انسان يكى است، يعنى بين انسانيّت انسان و بودن او فرقى وجود ندارد.
اگر اين سخن را بپذيريم بايد قضاياى هليّه بسيطه را بىمعنى و پوچ بدانيم، حال آنكه چنين نيست.
هليّات بسيطه به قضايايى اطلاق مىشود كه محمول در آن«وجود» باشد و در مقابل آن هليّات مركبّه است كه محمول در آن چيزى جز وجود است.
هل بسيطه از آنرو گفته مىشود كه سؤال از بود و نبود شىء است، يعنى قبل از آنكه از ماهيت و شخصيت و ساير جنبههاى شىء سؤال شود، ابتدا بايد وجود و عدم آن معيّن شود. چون در ابتدا سؤال مىكنيم: آيا انسان وجود دارد، آيا خدا وجود دارد؟ پس از آن از ماهيت سؤال مىكنيم كه انسان چيست؟ خدا چيست؟ پاسخ سؤالات مذكور را بهصورت خبرى، هل بسيطه گويند. يعنى قضايايى مانند، انسان موجود است، خدا موجود است را هليّات بسيطه نامند. هليات مركبّه مانند انسان عالم است، جهان حادث است و غيره. قدما گفتهاند كه مفهوم وجود در هل بسيطه مفاد« كان تامّه»است و در هل مركبّه مفاد« كان ناقصه». در هل بسيطه خبر يا سؤال، از وجود و ثبوت موضوع است، و در هل مركّبه خبر يا سؤال از ثبوت چيزى است براى موضوع.
مؤلف رحمه الله از قول كسانى كه وجود را در ماهيات مختلف به معانى متفاوت پنداشتهاند گويد، اگر معنى وجود در هر ماهيت با آن ماهيت يكى باشد، بايد قضايايى كه در آنها وجود بر ماهيت حمل مىشود بىمعنى باشد. يعنى مفهوم:انسان موجود است يا انسان هست، مساوى باشد با« انسان انسان»، زيرا به زعم ايشان، بودن انسان يعنى همان انسان بودن انسان.
كسانى كه در قديم و جديد به اشتراك لفظى وجود معتقد بودهاند( از قدما بنابر مشهور در بين حكما و متكلمين ابوالحسن اشعرى پيشواى فرقه اشعريه و ابوالحسين بصرى را از قائلان اشتراك لفظى وجود شمردهاند) بين دوگونه«بودن»، يكى وجود نفسى و ديگرى وجود رابط و رابطى، فرق نگذاشتهاند. يعنى ميان«بودن انسان» و« انسان بودن» يا« بودن كتاب» و« كتاب بودن» تفاوتى احساس نكردهاند.
بديهى است كه مفهوم هر ماهيت با وجود آن متفاوت است و هليّات بسيطه كه از« وجود» ماهيات سؤال مىكند هيچگاه بىمعنى و پوچ نيست
[10] ( 1). وقتى كه مىگوييم:آيا نفس انسانى جوهر است يا عرض؟ و يا گوييم: آيا افلاك و كواكب مجردند يا مادى؟ نسبت به وجود نفس يا ستارگان يقين جازم داريم و ترديد ما تنها در ماهيت آنها است.حال كه مىتوان نسبت به وجود يقين داشت و نسبت به ماهيت ترديد كرد، مسلم مىشود كه بين وجود و ماهيت دوگانگى وجود دارد و هر يك داراى مفهوم مستقلى است
[11] ( 2). بعضى از حكما و متكلّمين پس از آنكه اشتراك معنوى وجود را در بين ممكنات قبول كردهاند و پذيرفتهاند كه وجود در مورد همه ماهيات ممكن به يك معنى است، گفتهاند: اگر وجود واجب متعال نيز در اين معنى مشترك باشد، فرق ميان واجب و ممكن از بين مىرود. از اينرو وجود را ميان واجب و ممكن مشترك لفظى دانستهاند، بدين معنى كه وجود در ممكن يك معنى دارد و در واجب تعالى معنى ديگر.
مؤلّف رحمه الله در برهانى كه در ردّ اين قول آورده است گويد: ما وقتى كه مىگوييم واجب متعال موجود است، از دو حال بيرون نيست؛ يا معنايى را اراده مىكنيم يا نه. اگر معنايى براى وجود او قائل نباشيم، اين« تعطيل» است و ما از معطِلّه خواهيم بود و اگر معنايى در نظر داشته باشيم يا آن معنى همان است كه از وجود ممكنات اراده مىكنيم يا معنايى است متناقض با آن معنى. حال اگر نقيض آن را براى واجب متعال اثبات كنيم، در واقع عدم را براى او اثبات كردهايم، يعنى از وى نفى وجود كردهايم. پس راهى نمىماند جز آنكه همان معنى را كه براى وجود ممكنات اراده مىكنيم براى واجب نيز اراده كنيم و اين مطلوب ماست.
اما دليل اينكه« اگر معنى را غير آنچه در مورد ممكنات بهكار مىرود فرض كنيم حتماً نقيض آن خواهد بود» اين است كه چيزى از دائره وجود خارج نيست و خارج از آن و غير آن تنها عدم است كه نقيض وجود است
[12] ( 1). تعطيل از اصطلاحات كلامى است به معنى سلب هرگونه صفتى، حتى صفت وجود از ذات بارىتعالى. معطّلهكسانى بودهاند كه نسبت هر صفت را از ذات واجب( بيشتر براى پرهيز از تشبيه و تجسيم ذات حق به ممكنات و مخلوقات) نفى كردهاند
[13] ( 2). مقصود از بعض اهل تحقيق، فيلسوف بزرگ، حاج ملا هادى سبزوارى است. ر. ك: شرح غررالفرائد، ص 49
[14] ( 3). منظور از اينكه«قائلان به اشتراك لفظى وجود بين ممكن و واجب، ميان مفهوم و مصداق خلط كردهاند» آن است كه، وجود از حيث« مفهوم» در همه موجودات اعم از واجب و ممكن مشترك است نه از حيث« مصداق»، زيرا مصداق وجود در ذات واجب با مصداق آن در ممكنات فرق بسيار دارد.اين مطلب در مباحث بعدى روشنتر خواهد شد