کارشناسی ارشد الهیات و معارف آزادشهر

[هيچ كس نمى‏تواند ترديد كند كه‏] در جهان بيرون از ما هوايى هست كه آن را استنشاق مى‏كنيم، غذايى هست كه از آن تغذيه مى‏كنيم، بناهايى هست كه در آن سكونت مى‏كنيم، زمينى هست كه بر روى آن راه مى‏رويم، خورشيدى هست كه از نور آن بهره مى‏گيريم، ستاره‏هايى هست كه به وسيله آنها راه خود را مى‏يابيم، حيوانى هست، گياهى هست و چيزهاى ديگر. [هركس در خود مى‏يابد كه به اين امور اذعان دارد و آنها را داراى واقعيت مى‏داند.]

و هناك امور نبصرها، و اخرى نسمعها، و اخرى نشمّها، و اخرى نذوقها، و اخرى، و اخرى.

[و نيز بديهى است كه‏] بيرون از ما چيزهايى وجود دارد كه ما آنها را مى‏بينيم، و چيزهاى ديگرى هست كه آنها را مى‏شنويم، و امور ديگرى هست كه با حس بويايى و يا حس چشايى خود آنها را احساس و ادراك مى‏كنيم، و چيزهاى ديگر و ديگر[كه در جهان بيرون از ما وجود دارد و ما با يكى از حواس پنجگانه خود آنها را احساس كرده و از وجودشان آگاه گشته‏ايم.]

و هناك امور نقصدها أو نهرب منها، و أشياء نحبّها أو نبغضها، و أشياء نرجوها أو نخافها، و أشياء تشتهيها طباعنا أو تتنفّر منها، و أشياء نريدها لغرض الاستقرار في مكان، أو الانتقال من مكان، أو إلى مكان، أو الحصول على لذّة، أو الاتّقاء من ألم، أو التخلّص من مكروه، أو لمآرب اخرى.

[و نيز بى‏ترديد] در جهان بيرون از ما چيزهايى هست كه ما طالب آنهاييم و يا از آنها گريزانيم؛ اشيايى هست كه محبوب و يا مورد غضب ما مى‏باشند؛ امورى وجود دارد كه ما به آنها اميدواريم و يا از آنها بيمناكيم؛ چيزهايى تحقق دارد كه طبيعت ما به آنها تمايل دارد و يا از آنها بيزار مى‏باشد؛ و اشيايى وجود دارد كه ما براى رسيدن به اغراض و اهداف گوناگون خود- مانند قرار گرفتن در جايى، منتقل شدن از مكانى يا رسيدن به مكانى، دست‏يابى به يك لذت، اجتناب از دچار شدن به يك درد و يا رهايى از يك امر ناملايم- خواهان آنها هستيم.

و جميع هذه الامور التي نشعر بها- و لعلّ معها ما لا نشعر بها- ليست بسدى، لما أنّها موجودة جدّا و ثابتة واقعا. فلا يقصد شي‏ء شيئا إلّا لأنّه عين خارجيّة و موجود واقعيّ، أو منته إليه، ليس وهما سرابيّا. فلا يسعنا أن نرتاب في أنّ هناك وجودا، و لا أن ننكر الواقعيّة مطلقا؛ إلّا أن نكابر الحقّ، فننكره، أو نبدي الشكّ فيه؛ و إن يكن شي‏ء من ذلك فإنّما هو في اللفظ فحسب.

تمامى اين امورى كه ما آنها را ادراك مى‏كنيم- و شايد در كنار آنها حقايق ديگرى نيز باشد كه ما آنها را ادراك نمى‏كنيم- پوچ و باطل نيستند، چرا كه حقيقتا موجود هستند و واقعا ثبوت و تحقق دارند. [هستى در برابر نيستى است و حقيقت در مقابل بطلان است و تلقى هر انسانى از يافته‏هايش آن است كه آنها امورى موجود و داراى واقعيت هستند، و لذا هرگز نمى‏پذيرد كه آنها نيستى محض و بطلان صرف باشند.

دليل بر اين‏كه تلقى هر انسانى از يافته‏هايش آن است كه آنها امورى موجود و واقعيت‏دار هستند اين است كه‏] كسى چيزى را طلب نمى‏كند [و به دنبال آن نمى‏رود و در راه تحصيل آن خود را به تعب و سختى نمى‏اندازد] مگر به خاطر آن‏كه آن چيز يك حقيقت خارجى و يك موجود واقعى است و يا [اگر يك امرواقعى نيست دست كم‏] به يك امر واقعى منتهى مى‏گردد؛ [مانند امور اعتبارى چون ملكيت، زوجيت، رياست كه خودشان حقيقتى در خارج ندارند امّا منتهى به يك سرى امور خارجى مى‏شوند]. آدمى هرگز به دنبال چيزى كه آن را انديشه‏اى موهوم و سراب محض مى‏پندارد، نمى‏رود[1].بنابراين، ما هرگز نمى‏توانيم در اصل هستى و واقعيت ترديدى به خود راه دهيم، و واقعيت را به طور مطلق و كلى انكار كنيم، مگر آن‏كه در مقام ستيز با حق [و جدال با وجدان خود] برآمده و حقيقت را انكار كرده و يا در آن اظهار شك و ترديد كنيم. و به‏هرحال اگر كسى اصل واقعيت را انكار كند و يا نسبت به آن اظهار شك و ترديد نمايد، اين انكار و تشكيك تنها به زبان انجام گرفته است، [نه به دل، چرا كه رفتار همان شخص در مقام اظهار شك و ترديدش، حاكى از آن است كه او به وجود افرادى غير از خود كه شنونده سخنان او هستند، اذعان دارد وگرنه براى چه كسى سخن مى‏گويد و نزد چه كسى اظهار ترديد مى‏كند؟!]

فلا يزال الواحد منّا، و كذلك كلّ موجود يعيش بالعلم و الشعور، يرى نفسه موجودا واقعيّا ذا آثار واقعيّة، و لا يمسّ شيئا آخر غيره إلّا بما أنّ له نصيبا من الواقعيّة.

هريك از ما انسان‏ها و نيز هر موجود آگاه و با شعورى پيوسته خود را يك موجود واقعى و داراى آثار واقعى مى‏داند، و با هرچه تماس مى‏گيرد از آن‏روست كه آن چيز بهره‏اى از واقعيت دارد.

[تا اين‏جا بحث حول اين محور بود كه اصل واقعيت بديهى و غيرقابل انكار است، و به بيان ديگر: موجود مطلق كه موضوع فلسفه را تشكيل مى‏دهد، نياز به اثبات ندارد. در ادامه سخن پيرامون اصل نياز به فلسفه و فائده‏اى كه بر آن مترتب مى‏گردد، خواهد بود و در ضمن حول روش و منهج فلسفه نيز صحبت مى‏شود.]

غير انّا كما لا نشكّ في ذلك لا نرتاب أيضا في أنّا ربما نخطى‏ء، فنحسب ما ليس بموجود موجودا، أو بالعكس؛ كما أنّ الإنسان الأوّليّ كان يثبت أشياء و يرى آراء ننكرها نحن اليوم و نرى ما يناقضها، و أحد النظرين خطأ لا محالة؛

نياز به فلسفه‏

اما همان‏گونه كه در اصل واقعيت ترديدى نداريم، در اين هم شك نداريم كه برخى از ادراكات ما خطا بوده و با واقعيت خارجى تطبيق نمى‏كند، چه‏بسا مى‏پنداريم كه چيزى وجود دارد، درحالى‏كه وجود ندارد، و يا برعكس [مى‏پنداريم كه فلان چيز وجود ندارد، درحالى‏كه وجود دارد. دليل واضح و غيرقابل انكار بر وجود خطا در ادراكات انسان اين است كه‏] انسان‏هاى پيشين عقايد و آرايى داشته‏اند كه ما اكنون آنها را انكار مى‏كنيم [مانند اشياى افسانه‏اى كه پيشينيان آنها را موجود مى‏انگاشتند و ما آنها را خرافى مى‏دانيم‏] به‏گونه‏اى كه عقيده ما نقيض اعتقاد آنهاست [به اين صورت كه آنها چيزى را اثبات مى‏كردند و ما درست همان چيز را نفى مى‏كنيم.] بى‏شك يكى از اين دو اعتقاد خطا مى‏باشد [چراكه صحت هر دوى آنها در حكم‏ اجتماع نقيضين است كه استحاله آن بديهى است.]

و هناك أغلاط نبتلى بها كلّ يوم، فنثبت الوجود لما ليس بموجود، و ننفيه عمّا هو موجود حقّا، ثمّ ينكشف لنا أنّا أخطأنا في ما قضينا به.

و نيز خطاها و اشتباهاتى هست كه ما هر روزه به آنها مبتلا هستيم. چيزى را كه وجود ندارد، موجود مى‏انگاريم و يا چيزى را كه وجود دارد، معدوم مى‏پنداريم، و آن‏گاه بر ما معلوم مى‏گردد كه در قضاوت خود به خطا رفته‏ايم [و اثبات و نفى‏هايمان نابجا بوده است.] [وجود خطا و اشتباه در ادراكات موجب مى‏گردد انسان حقيقت‏جو، و واقع‏طلب در پى جستن راهى براى تصحيح خطاهاى خود و بازشناسى موجود واقعى از موجود غيرواقعى برآيد و] اين نياز او را به بحث و كاوش درباره اشياى واقعيت‏دار سوق مى‏دهد تا به وسيله خواص و ويژگى‏هايى كه در موجودات و امور واقعيت‏دار مى‏يابد- [البته خواص و احكامى كه مربوط به اصل وجود و واقعيت آنها مى‏شود]- اشيايى را كه واقعا وجود دارند از امور خيالى و پندارى جدا سازد.

فمسّت الحاجة إلى البحث عن الأشياء الموجودة، و تمييزها بخواصّ الموجوديّة المحصّلة ممّا ليس بموجود، بحثا نافيا للشكّ، منتجا لليقين- فإنّ هذا النوع من البحث هو الذي يهدينا إلى نفس الأشياء الواقعيّة بما هي واقعيّة- و

بحث‏هاى فلسفى مبتنى بر برهان است‏ اما اين بحث و كاوش بايد به گونه‏اى باشد كه افاده جزم و يقين كند و هيچ‏گونه شك و ترديدى در آن راه نداشته باشد، چرا كه تنها اين نوع از بحث است كه ما را به اشياى واقعيت‏دار، از آن جهت كه واقعيت‏دار هستند، رهنمون مى‏گردد. و به بيان ديگر: بحث و كاوش ما بايد به گونه‏اى باشد كه در آن تنها «برهان» به كار رود،

بتعبير آخر: بحثا نقتصر فيه على استعمال البرهان؛ فإنّ القياس البرهانيّ هو المنتج للنتيجة اليقينيّة من بين الأقيسة، كما أنّ اليقين هو الاعتقاد الكاشف عن وجه الواقع من بين الاعتقادات.

چراكه در ميان انواع گوناگون قياس [كه عبارتند از: برهان، خطابه، جدل، مغالطه و شعر] تنها قياس برهانى است كه مفيد يقين مى‏باشد؛ و نيز در ميان انواع گوناگون اعتقاد، تنها اعتقاد يقينى‏[2] است كه پرده از سيماى واقعيت برمى‏گيرد [و شناختى بايسته از جهان بيرون به ما ارائه مى‏دهد.]

فإذا بحثنا هذا النوع من البحث أمكننا أن نستنتج به أنّ كذا موجود، و كذا ليس بموجود.

اگر ما با اين شيوه به بحث و كاوش بپردازيم، مى‏توانيم نتيجه بگيريم كه فلان چيز وجود و واقعيت دارد و فلان چيز ديگر وجود و واقعيت ندارد. [حاصل آن‏كه چون شناخت‏هاى ما هميشه صحيح و مطابق با واقع نيست به علمى نيازمند هستيم كه ادراك واقعى را از ادراك غير واقعى تمييز دهد، و حقيقت را از وهم و پندار جدا سازد، و اين دانش بايد مبتنى بر برهان باشد تا افاده جزم و يقين كند و احتمال هيچ‏گونه خطايى در آن راه نداشته باشد، وگرنه به همان نقطه آغازين خواهيم رسيد.]

و لكنّ البحث عن الجزئيّات خارج من وسعنا. على أنّ البرهان لا يجري في الجزئيّ بما هو متغيّر زائل.

مسائل فلسفى كلى است‏

اما بايد توجه داشت كه [انتظار بررسى تك‏تك موجودات و شناسايى جداگانه هريك از آنها، توقع ناروايى است؛ چراكه اوّلا: جزئيات نامحدود و يا به منزله نامحدودند و لذا] بررسى تك‏تك موجودات از حدّ توان آدمى بيرون است و [ثانيا: همان‏گونه كه گفتيم اين بحث و كاوش بايد مبتنى بر برهان باشد و] در امور جزئى، از آن جهت كه همواره در تغيير و تحول‏اند و امورى زايل شدنى هستند، برهان جارى نمى‏شود[3].

و لذلك بعينه ننعطف في هذا النوع من البحث إلى البحث‏ عن حال الموجود على وجه كلّي، فنستعلم به أحوال الموجود المطلق بما أنّه كلّيّ. و درست به همين دليل است كه در اين نوع از بحث درباره موجود به نحو كلى گفت‏وگو مى‏شود و نتيجه‏اى كه از آن گرفته مى‏شود عبارت است از: آگاهى‏از احوال موجود مطلق از آن جهت كه كلّى است. [در فلسفه از آن دسته از احوال و احكام موجود كه به اصل موجوديت آن مربوط مى‏شود بحث مى‏شود، نه احكامى كه مربوط به تعيّنات خاص موجودات است، و لذا مسائل فلسفى از عموميت و شمول بى‏نظيرى برخوردار مى‏باشد.]

[تا اين‏جا به اين نتيجه دست يافتيم كه بايد از احوال موجود مطلق به نحو كلى بحث شود.اما بايد دانست كه احوال موجود مطلق حتما امورى موجود و واقعيت‏دار هستند، چرا كه محال است موجود داراى احوالى باشد كه معدوم محض مى‏باشد، و به بيان ديگر:] امكان ندارد كه موجود متصف به صفات ناموجود شود[4]، به همين دليل احوالى كه در فلسفه درباره آنها صحبت مى‏شود بر دو دسته‏اند:

و لمّا كان من المستحيل أن يتّصف الموجود بأحوال غير موجودة، انحصرت الأحوال المذكورة في أحكام تساوي الموجود من حيث هو موجود، كالخارجيّة المطلقة، و الوحدة العامّة، و الفعليّة الكلّيّة، المساوية للموجود المطلق؛ أو تكون أحوالا هي أخصّ من الموجود المطلق، لكنّها و ما يقابلها جميعا تساوي الموجود المطلق، كقولنا: «الموجود إمّا خارجيّ أو ذهنيّ» و «الموجود إمّا واحد أو كثير» و دسته نخست: احوالى كه از جهت مصداق، مساوى و برابر با موجود مطلق مى‏باشند [اگرچه از جهت مفهوم، مباين با آن هستند.] مانند خارجيت مطلق [به معناى عينيت داشتن‏] و وحدت عام [كه حتى شامل كثرت هم مى‏شود، چرا كه هر كثرتى از آن جهت كه موجود است يك واحد كثرت مى‏باشد. مثلا عدد پنج از آن جهت كه موجود است يك عدد پنج است‏]، و فعليت كلى [كه حتى قوه را هم شامل مى‏شود.

به‏عنوان مثال، خارجيت اگرچه از جهت مفهوم مغاير و مباين با موجوديت بوده و مرادف با آن نمى‏باشد، اما از جهت مصداق مساوى با آن است، يعنى هرچه وجود دارد خارجيت و عينيت دارد، و هرچه خارجيت دارد، وجود دارد. درباره وحدت عام و فعليت كلى نيز قضيه از همين قرار است.]

دسته دوم:احوالى كه مصداقا اخص از موجود مطلق هستند، اما به ضميمه طرف ديگرشان مساوى با موجود مطلق مى‏باشند. مثلا [خارجيتى كه در برابر ذهنيت است، اخص از موجود مطلق مى‏باشد، اما خارجيت و ذهنيت به ضميمه هم مساوى با موجود مطلق مى‏باشند، به گونه‏اى كه‏] مى‏توان گفت: موجود يا خارجى است و يا ذهنى، و [همچنين وحدتى كه در برابر كثرت است و فعليتى كه در برابر قوه است، هر يك اخص از موجود مطلق مى‏باشند اما به ضميمه طرف ديگرشان مساوى و برابر با موجود مطلق مى‏باشند به گونه‏اى كه مى‏توان گفت:] موجود يا واحد است و يا كثير، [و بيرون از اين دو قسم نيست؛] و نيز موجود يا بالفعل است و يا بالقوه، [و خارج از اين دو نيست‏].

«الموجود إمّا بالفعل أو بالقوّة»، و الجميع، كما ترى، امور غير خارجة من الموجوديّة المطلقة. و المجموع من هذه الأبحاث هو الذي نسمّيه «الفلسفة».

و قد تبيّن بما تقدّم: همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود هيچ‏يك از اين احوال، بيرون از موجوديت مطلق نيستند بلكه به همان بازمى‏گردند. مجموع اين مسائل [كه موضوعش موجود مطلق است و محمولش يا خود، مساوى با موجود مطلق است و يا به ضميمه طرف ديگرش مساوى با آن مى‏باشد] همان چيزى است كه ما آن را «فلسفه» مى‏ناميم. [از آن‏چه تا اين قسمت بيان شد، دانسته شد كه موضوع فلسفه عبارت است از موجود مطلق- يعنى موجود بدون آن‏كه هيچ قيدى براى آن در نظر بگيريم-و روشن شد كه تصديق به موضوع فلسفه بديهى و بى‏نياز از اثبات است؛ و نيز معلوم شد كه فايده فلسفه تمييز حقايق از وهميات است و روش آن يك روش برهانى است، و در ضمن تعريف فلسفه نيز معلوم گشت كه فلسفه عبارت است از علم به احوال موجود از آن جهت كه موجود است؛ همچنين‏] از آن‏چه بيان شد امورى چند به شرح ذيل به دست مى‏آيد: نتايج بحث‏

نتيجه نخست: فلسفه عام‏ترين دانش‏هاست ‏ أوّلا:أنّ الفلسفة أعمّ العلوم جميعا، لأنّ موضوعها أعمّ الموضوعات، و هو«الموجود»الشامل لكلّ شي‏ء. فالعلوم جميعا تتوقّف عليها في ثبوت موضوعاتها.

گستره و شمول فلسفه از هر علم ديگرى بيشتر است‏[5]، زيرا موضوع آن كه‏ «موجود» است عام‏ترين موضوعات بوده و همه چيز را شامل مى‏شود. و به همين دليل همه علوم در اثبات وجود و تحقق موضوعشان نياز به فلسفه دارند[6]، [و به عبارت ديگر، اصل وجود و تحقق موضوعات علوم گوناگون در فلسفه به اثبات مى‏رسد]،

و أمّا الفلسفة، فلا تتوقّف في ثبوت موضوعها على شي‏ء من العلوم؛ فإنّ موضوعها الموجود العامّ، الذي نتصوّره تصوّرا أوّليّا، و نصدّق بوجوده كذلك، لأنّ الموجوديّة نفسه.

ولى فلسفه در اثبات وجود و تحقق موضوع خود به هيچ علمى نيازمند نيست، چرا كه موضوع آن «موجود عام» است كه هم تصورش بديهى است- [يعنى بدون نياز به معرّف، خودبه‏خود تصور مى‏شود بى‏آن‏كه هيچ ابهامى در مفهوم آن بوده باشد]- و هم تصديقش بديهى مى‏باشد- [يعنى بدون نياز به دليل و حجت مى‏پذيريم كه موضوع فلسفه تحقق دارد]- زيرا تحقق و واقعيت همان موجود، يعنى موضوع فلسفه است [پس وقتى مى‏گوييم: موضوع فلسفه واقعيت دارد، درواقع شى‏ء را بر خودش حمل كرده‏ايم و گفته‏ايم كه واقعيت، واقعيت دارد؛ و چنان‏كه مى‏دانيم حمل شى‏ء بر خودش بديهى است.]

و ثانيا: أنّ موضوعها لمّا كان أعمّ الأشياء، و لا ثبوت لأمر خارج منه، كانت المحمولات المثبتة فيها إمّا نفس الموضوع، كقولنا: إنّ كلّ موجود فإنّه، من حيث هو موجود، واحد أو بالفعل؛ فإنّ الواحد و إن غاير الموجود مفهوما، لكنّه عينه مصداقا؛ و لو كان غيره، كان باطل الذات، غير ثابت للموجود. و كذلك ما بالفعل. و إمّا

نتيجه دوم: محمول قضاياى فلسفى يا به تنهائى مساوى با موجود مطلق است و يا به ضميمه مقابلش مساوى با آن مى‏باشد

چون موضوع فلسفه همه چيز را دربر مى‏گيرد، به گونه‏اى كه هرچه خارج از آن باشد از ثبوت و تحقق بى‏بهره خواهد بود- [يعنى چيزى كه موجود نيست، پوچ و باطل مى‏باشد]- لذا محمولاتى كه در قضاياى فلسفى مطرح مى‏شوند از دو حال بيرون نيستند:

يا اين محمولات [از جهت مصداق‏] همان موضوع فلسفه هستند، [بدين معنا كه مساوى و برابر با موجود مى‏باشند]، مانند اين‏كه مى‏گوييم: هر موجود از آن جهت كه موجود است واحد است و يا بالفعل است. [در اين‏جا مقصود از وحدت و فعليت، وحدت عام و فعليت كلّى است.] واحد اگرچه مفهومش غير از مفهوم موجود است [و لفظ موجود و لفظ واحد مرادف با يكديگر نيستند] اما از جهت مصداق، عين موجود است. چراكه اگر مصداق واحد غير از مصداق موجود باشد. واحد امرى باطل و پوچ خواهد بود و هرگز نمى‏تواند به عنوان يك وصف براى موجود ثابت شود؛ [زيرا، همان‏گونه كه يادآور شديم، امكان ندارد موجود به وصفى كه پوچ و باطل است متصف گردد.] بالفعل نيز همين‏گونه است [مفهومش غير از مفهوم موجود است اما مصداقا عين موجود و مساوى با آن مى‏باشد.]

و يا اين محمولات همان موضوع فلسفه نيستند [و از جهت مصداق مساوى با موجود نبوده‏] بلكه اخص از آن مى‏باشند. اما درعين‏حال چيزى غير از موجود هم نيستند. مانند اين‏كه مى‏گوييم: علت موجود است. «علت» اگرچه اخص از موجود است- [زيرا بعضى از موجودات علت نيستند بلكه فقط معلول مى‏باشند]- اما

ليست نفس الموضوع، بل هي أخصّ منه، لكنّها ليست غيره، كقولنا: إنّ العلّة موجودة؛ فإنّ العلّة و إن كانت أخصّ من الموجود، لكنّ العلّيّة ليست حيثيّة خارجة عن الموجوديّة العامّة؛ و إلّا، لبطلت.

و أمثال هذه المسائل مع ما يقابلها تعود إلى قضايا مردّدة المحمول تساوي أطراف‏ الترديد فيها الموجوديّة العامّة. چنين نيست كه عليت يك حيثيت بيرون از موجوديت عام باشد، چراكه در اين صورت امرى پوچ و باطل مى‏بود [و نمى‏توانست به عنوان يك وصف براى موجود ثابت شود.] اين‏گونه از مسائل[كه محمول در آنها اخص از موجوديت عام است‏] با طرف مقابلشان به قضاياى مردد المحمولى‏[7]برمى‏گردند كه اطراف ترديد در آن، مساوى‏ با موجوديت عام مى‏باشد.

كقولنا: الموجود إمّا بالفعل أو بالقوّة. فأكثر المسائل في الفلسفة جارية على التقسيم، كتقسيم الموجود إلى واجب و ممكن، و تقسيم الممكن إلى جوهر و عرض، و تقسيم الجوهر إلى مجرّد و مادّيّ، و تقسيم المجرّد إلى عقل و نفس. و على هذا القياس . مانند اين قضيه مردد المحمول كه:هر موجودى يا بالفعل است و يا بالقوّه. بنابراين، غالب مسائل فلسفى به شكل تقسيم[و در قالب قضاياى مردد المحمول‏] مطرح مى‏شوند، مانند تقسيم موجود به واجب و ممكن، و تقسيم ممكن به جوهر و عرض، و تقسيم جوهر به مجرد و مادى، و تقسيم مجرد به عقل و نفس، و به همين ترتيب.

و ثالثا: قد تكون المسائل فيها مسوقة على طريق عكس الحمل. فقولنا: الواجب موجود و الممكن موجود، في معنى: «الوجود يكون واجبا و يكون ممكنا». و قولنا:

نتيجه سوم: قضاياى فلسفى به نحو عكس الحمل بيان مى‏شوند

اين نتيجه درواقع به امر دوم بازمى‏گردد و ثمره آن محسوب مى‏شود.] قضاياى فلسفى به صورت «عكس الحمل» تنظيم شده‏اند، [يعنى براى سهولت در امر تعليم جاى موضوع و محمول در آنها عوض شده است.] به عنوان مثال قضيه: واجب موجود است، و قضيه: ممكن موجود است، به اين قضيه بازمى‏گردند كه: «وجود يا واجب است و يا ممكن»؛

الوجوب إمّا بالذات و إمّا بالغير، معناه: «أنّ الموجود الواجب ينقسم إلى واجب لذاته و واجب لغيره». و نيز قضيه: وجوب يا بالذات و يا بالغير است، معنايش آن است كه «موجود واجب بر دو قسم است يا واجب بالذات است و يا واجب بالغير».[حاصل آنكه موضوع مسائل فلسفى در حقيقت بايد «موجود» باشد و امور ديگر بر آن حمل شوند. اما چون موضوع قرار دادن «موجود» امرى نامأنوس است، براى آن‏كه فهم قضاياى فلسفى آسان‏تر باشد، موجود را محمول و امور ديگر را موضوع قضيه قرار داده‏اند و اين از باب «عكس الحمل» مى‏باشد.

رابعا:أنّ هذا الفنّ لمّا كان أعمّ الفنون موضوعا،چون موضوع فلسفه از همه علوم و دانش‏هاى ديگر عام‏تر است،

نتيجه چهارم: آگاهى از مسائل فلسفه مطلوب بالذات است‏[8]

و لا يشذّ عن موضوعه و محمولاته الراجعة إليه شي‏ء من الأشياء، لم يتصوّر هناك غاية خارجة عنه يقصد الفنّ لأجلها؛ فالمعرفة بالفلسفة مقصودة لذاتها، من غير أن تقصد لأجل غيرها، و تكون آلة للتوصّل بها إلى أمر آخر، كالفنون الآليّة. نعم هناك فوائد تترتّب عليها.

به‏گونه‏اى كه‏ چيزى را نمى‏توان يافت كه از موضوع فلسفه و محمولات آن، كه درواقع به همان موضوعش بازمى‏گردند، بيرون باشد، لذا نمى‏توان چيزى خارج از آن را تصور نمود كه غايت فلسفه باشد و فلسفه براى دست‏يابى به آن فراگرفته شود. بنابراين، فراگيرى فلسفه و آگاهى از مسائل آن مطلوب بالذات است، نه آن‏كه براى دست‏يابى به امر ديگرى مطلوب باشد، همچون علوم و دانش‏هاى آلى [چون منطق، اصول، حساب و هندسه‏] كه ابزار و وسيله‏اى در خدمت علوم ديگر هستند [به گونه‏اى كه غرض اصلى از فراگيرى آنها آمادگى براى فراگيرى علوم ديگر مى‏باشد].

البته ثمرات و فوائدى هست كه بر فلسفه مترتب مى‏شود؛ [مانند: تمييز حقايق از وهميات، و اثبات موضوعات علوم مختلف، و نيز اثبات ديگر قضايايى كه جزء مبادى تصديقى آن علوم محسوب مى‏شوند و امور فراوان ديگر. اما چنين نيست كه فلسفه آلت و ابزارى براى يك علم ديگر باشد، بلكه خود مطلوب بالذات است.]

و خامسا: أنّ كون موضوعها أعمّ الأشياء يوجب أن لا يكون معلولا لشي‏ء خارج عنه، إذ لا خارج هناك، فلا علّة له، فالبراهين المستعملة فيها ليست ببراهين لمّيّة. و أمّا

نتيجه پنجم: براهين فلسفى همگى براهين انّى هستند

چون موضوع فلسفه دربرگيرنده همه اشيا است، لذا معلول چيزى كه بيرون از آن باشد، نيست؛ چراكه خارج از وجود چيزى نيست؛ در نتيجه علتى براى موضوع فلسفه تصور نمى‏شود. به همين دليل براهينى كه در فلسفه به كار مى‏روند براهين لمّى نيستند[9]-[برهان لمّى برهانى است كه در آن از علت به معلول سير مى‏شود، و به وسيله علت، معلول اثبات مى‏گردد.- بلكه برهانى انّى‏اند].

برهان الإنّ فقد تحقّق في كتاب البرهان من المنطق أنّ السلوك من المعلول إلى العلّة لا يفيد يقينا؛ فلا يبقى للبحث الفلسفيّ إلّا برهان الإنّ الذي يعتمد فيه على‏ الملازمات العامّة، فيسلك فيه من أحد المتلازمين العامّين إلى الآخر.

امّا برهان انّى چنان‏كه در كتاب برهان از منطق بيان شده است بر دو قسم است:[10]

يك قسم برهانى است كه در آن از معلول به علت سير مى‏شود [و به وسيله معلول وجود علت اثبات مى‏گردد، و اصطلاحا دليل ناميده مى‏شود.]اين قسم از برهان انّى مفيد يقين نيست، [و لذا در فلسفه كه بايد مفيد يقين باشد به كار نمى‏رود].

قسم دوم برهانى است كه در آن بر ملازمات عامّه‏[11] تكيه مى‏شود و از يك ملازم، وجود ملازم ديگر اثبات مى‏شود. [اين قسم از برهان انّى مفيد يقين است‏] و در فلسفه تنها همين قسم از برهان به كار مى‏رود.

مرحله اوّل احكام كلى وجود مشتمل بر پنج فصل‏

المرحلة الأولى في أحكام الوجود الكلّيّة الفصل الأوّل [في أنّ مفهوم الوجود مشترك معنويّ‏]

الوجود بمفهومه مشترك معنويّ، يحمل على ما يحمل عليه بمعنى واحد. و هو ظاهر بالرجوع إلى الذهن، حينما نحمله على أشياء، أو ننفيه عن أشياء، كقولنا: الإنسان موجود، و النبات موجود، و الشمس موجودة، ‏ و اجتماع النقيضين ليس بموجود،

فصل اول: [اشتراك معنوى مفهوم وجود]

[بحث از الفاظ و مفاهيم آنها يك بحث فلسفى نيست، اما گاهى طرح برخى از مسائل فلسفى منوط به اين‏گونه از بحث‏ها مى‏باشد. بحث از اشتراك معنوى وجود نيز از آن جهت در فلسفه مطرح مى‏گردد كه دو مسأله مهم فلسفى بر آن متوقف مى‏باشد: يكى اصالت وجود و ديگرى مشكك بودن وجود.]

وجود از نظر مفهوم مشترك معنوى مى‏باشد؛ يعنى در همه مواردى كه بر اشياى گوناگون حمل مى‏شود يك معنا دارد. [راه اثبات اين‏كه يك لفظ مشترك معنوى يا مشترك لفظى است و اين‏كه يك معنا يا چند معنا دارد، ملاحظه موارد گوناگون استعمال آن لفظ است و اين‏كه در هر موردى چه معنائى از آن به ذهن مى‏آيد؛ در مورد لفظ «وجود» نيز بايد همين راه را پيمود، و لذا حضرت علامه مى‏فرمايند:] اگر هنگامى كه وجود را بر چيزهائى حمل مى‏كنيم و يا آن را از چيزهائى سلب مى‏كنيم، به ذهن خود مراجعه كنيم، خواهيم يافت كه در همه آن موارد يك معنا از لفظ وجود به ذهنمان خطور مى‏كند؛ مانند آن‏جا كه مى‏گوييم: انسان موجود است؛ گياه موجود است؛ خورشيد موجود است؛ [كه در اين موارد «موجود» را بر امور گوناگونى حمل كرده‏ايم و يا آن‏جا كه مى‏گوييم:]اجتماع نقيضين موجود نيست؛

و اجتماع الضدّين ليس بموجود. و قد أجاد صدر المتألّهين قدّس سرّه، حيث قال: «إنّ كون مفهوم الوجود مشتركا بين الماهيّات قريب من الأوّليّات».

اجتماع ضدين‏ موجود نيست؛ [كه موجود را از موضوعات مختلف سلب كرده‏ايم، در همه اين موارد يك معنا از لفظ موجود مى‏فهميم. از اين بيان دانسته مى‏شود كه مشترك معنوى بودن«وجود» يك امر بديهى و بى‏نياز از دليل و برهان است،] و اين سخن صدر المتألهين-قدس سرّه كه «اشتراك معنوى وجود در ميان ماهيات، مطلبى است روشن و نزديك به اوّليات‏» كلامى بجا و نيكوست. [در برابر قول به اشتراك معنوى وجود دو نظريه ديگر وجود دارد كه حضرت علامه- رحمه اللّه- در اين‏جا به هريك از اين دو نظريه اشاره مى‏كنند و براى ابطال هر يك دليل اقامه مى‏كنند.]

فمن سخيف القول ما قال بعضهم: «إنّ الوجود مشترك لفظيّ، و هو في كلّ ماهيّة يحمل عليها بمعنى تلك الماهيّة». و يردّه لزوم سقوط الفائدة في الهليّات البسيطة مطلقا، كقولنا: الواجب موجود، و الممكن موجود، و الجوهر موجود، و العرض موجود.

بررسى نظريه اشتراك لفظى وجود ميان ماهيات گوناگون‏

از آن‏چه آورديم بى‏پايه بودن سخن برخى از متكلمان [كه در رأس آنها ابو الحسن اشعرى و ابو الحسين بصرى قرار دارند] روشن مى‏شود. ايشان گفته‏اند: «وجود مشترك لفظى است و بر هر ماهيتى كه حمل شود به معناى همان ماهيت مى‏باشد». [حضرت علامه دو دليل براى ابطال اين نظريه بيان مى‏كنند:]

[دليل اوّل:] لازمه سخن ايشان آن است كه قضاياى هلّيه بسيطه [يعنى قضايائى كه محمول آنها موجود و يا مرادف‏هاى آن است‏] به‏طوركلى بى‏فائده باشند؛ مانند قضيه: واجب موجود است؛ ممكن موجود است؛ جوهر موجود است؛ عرض‏ موجود است؛ [زيرا طبق نظر ايشان در هريك از اين قضايا معنا و مفاد محمول همان معنا و مفاد موضوع است، و در نتيجه مضمون قضيه حمل شى‏ء بر خودش مى‏باشد، گويا كه گفته‏ايم: واجب، واجب است و ممكن، ممكن است و جوهر، جوهر است. و پر واضح است كه اين‏گونه از قضايا مطلب جديدى را افاده نمى‏كنند درحالى‏كه قضاياى هليه بسيطه بالضرورة مطلب جديدى را بيان مى‏كنند.]

على أنّ من الجائز أن يتردّد بين وجود الشي‏ء و عدمه مع العلم بماهيّته و معناه، كقولنا:هل الاتّفاق موجود أو لا؟

[دليل دوم:] ممكن است انسان در وجود يك شى‏ء و عدم آن مردد باشد با آن‏كه از ماهيت و معناى آن كاملا آگاه است، مثل آن‏كه [معناى اتفاق را و ماهيت آن را مى‏شناسد اما نمى‏داند كه اتفاق موجود است يا نه و ازاين‏رو] مى‏پرسد: آيا اتفاق موجود است يا نه؟

و كذا التردّد في ماهيّة الشي‏ء مع الجزم بوجوده، كقولنا: هل النفس الإنسانيّة الموجودة جوهر أو عرض؟ و التردّد في أحد شيئين مع الجزم بالآخر يقضي بمغايرتهما.

و نيز ممكن است آدمى ماهيت يك شى‏ء را نداند و در آن مردد باشد، اما درعين‏حال يقين به وجودش داشته باشد، مثل آن‏كه [مى‏داند انسان روح دارد، اما نمى‏داند ماهيت اين روح چيست؟ و لذا] مى‏پرسد: آيا روح انسانى كه وجود و تحقق دارد، جوهر است يا عرض؟ [حاصل آن‏كه گاهى ماهيت شى‏ء براى ما معلوم است و در وجودش ترديد داريم، و گاهى به عكس، وجود و تحقق شى‏ء براى ما معلوم است و در ماهيت آن ترديد داريم. و اين خود نشان مى‏دهد كه وجود شى‏ء، غير از ماهيت آن است؛ چراكه آن‏چه مجهول و نامعلوم است، غير از آن چيزى است كه معلوم مى‏باشد، و لذا حضرت علامه رحمه اللّه مى‏فرمايند:] ترديد در يكى از دو چيز [مانند وجود و ماهيت‏]همراه با جزم و يقين به ديگرى نشان‏دهنده مغايرت آن دو مى‏باشد.

و نظيره في السخافة ما نسب إلى بعضهم: «أنّ مفهوم الوجود مشترك لفظيّ بين الواجب و الممكن». و ردّ بأنّا إمّا أن نقصد بالوجود الذي نحمله على الواجب معنىّ، أو لا؛ و الثاني يوجب التعطيل؛ و على الأوّل إمّا أن نعني به المعنى الذي نعنيه إذا حملناه على الممكنات، و إمّا أن نعني به نقيضه؛

بررسى نظريه اشتراك لفظى وجود ميان واجب و ممكن‏

برخى ديگر گفته‏اند: «مفهوم وجود مشترك لفظى ميان واجب و ممكن است». [به عقيده اين گروه لفظ وجود دو معنا دارد: يكى همان معناى معروفى كه همگان با آن آشنا هستند، و در زبان فارسى از آن به «هستى» تعبير مى‏شود و نقيضش عدم و نيستى است. و وجود هرگاه درباره ممكنات بكار رود به همين معنا مى‏باشد. و معناى دوم معنايى است كه هنگام اطلاق آن بر واجب تعالى موردنظر است. بنابراين، موجود بودن واجب تعالى معنا و مفهومى غير از موجود بودن ساير اشيا دارد. حضرت علامه در اين خصوص مى‏فرمايند:] اين نظريه نيز همچون نظريه پيشين سست و بى‏پايه است.

دليل بطلان اين نظريه آن است كه ما وقتى مى‏گوييم«واجب تعالى موجود است» يا معنايى براى لفظ موجود در نظر مى‏گيريم و مفهوم خاصى را از آن قصد مى‏كنيم و آن را بر واجب حمل مى‏كنيم، و يا آن‏كه هيچ معنا و مفهومى از لفظ«موجود» در قضيه فوق قصد نمى‏كنيم. اگر بگوييد: هيچ معنا و مفهومى از آن قصد نمى‏كنيم، [و به عبارتى قضيه «واجب تعالى موجود است» يك قضيه بى‏معناست‏]، لازمه‏اش تعطيل عقل از شناخت خداى تبارك و تعالى است. و اگر بگوييد كه معنايى از آن قصد مى‏كنيم [و قضيه «واجب تعالى موجود است» يك قضيه معنادار است‏] دو حالت فرض مى‏شود: يكى اين‏كه آن معنا، همان معنا و مفهومى باشد كه هنگام حمل «موجود» بر ممكنات از آن فهميده مى‏شود، و دوم اين‏كه نقيض آن‏ باشد. و على الثاني يلزم نفي الوجود عنه عند إثبات‏ الوجود له، تعالى عن ذلك؛ و على الأوّل يثبت المطلوب، و هو كون مفهوم الوجود مشتركا معنويّا. [و به عبارت ديگر: مفهوم وجودى كه بر واجب اطلاق مى‏شود يا همان مفهوم وجودى است كه درباره ممكنات به كار مى‏رود و نقيضش عدم است و يا غير آن مى‏باشد. اگر غير آن باشد هر مفهومى كه باشد يا مساوى عدم است و يا مصداق آن مى‏باشد، و لذا حضرت علامه مى‏فرمايند:] اگر صورت دوم را اختيار كنيد [و بگوئيد مفهوم وجود واجب غير از مفهوم وجودى است كه بر ممكنات حمل مى‏شود] لازمه‏اش آن است كه وقتى وجود را براى واجب تعالى اثبات مى‏كنيم [و مى‏گوييم: «واجب تعالى موجود است»] درواقع وجود را از او سلب كرده و حكم به عدم و نيستى او كرده باشيم، و خداى سبحان برتر از اين اوهام است. و اگر صورت اول را اختيار كنيد [و بگوييد كه مفهوم وجود واجب همان مفهوم وجودى است كه بر ممكنات حمل مى‏شود] مطلوب ما كه اشتراك معنوى وجود است ثابت مى‏شود.

و الحقّ- كما ذكره بعض المحقّقين- أنّ القول بالاشتراك اللفظيّ من الخلط بين‏ المفهوم و المصداق؛ فحكم المغايرة إنّما هو للمصداق، دون المفهوم.

حقيقت-همان‏گونه كه برخى از محققان متذكر شده‏اند- آن است كه منشأ اعتقاد به اشتراك لفظى وجود، خلط ميان مفهوم و مصداق است، [به اين صورت كه قائلين‏به اشتراك لفظى وجود ميان واجب و ممكن ملاحظه كردند كه مصداق وجود در واجب با مصداق وجود در ممكنات قابل مقايسه نيست، همان‏گونه كه نور شمع با نور خورشيد قابل مقايسه نيست. آن‏گاه گمان بردند كه مفهوم وجود در واجب نيز مغاير با مفهوم وجود در ممكنات مى‏باشد.امّا بايد دانست كه مغايرت در مصداق وجود مستلزم مغايرت در مفهوم وجود نيست، و نبايد حكم مصداق را به مفهوم سرايت داد چنان‏كه حضرت علامه مى‏فرمايند:] حكم به مغايرت در مورد مصداق وجود است و نه مفهوم آن.[12]